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是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不燿。

六者，非性也，感于物而后动。《语丛一》则云：礼因人之情而为之。

其本在人心之感于物也。君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教。公孙尼子作《乐记》说当不误郭店简的出土，最重要的发现，乃是《缁衣》完帙的出土。记以解释、阐发经义为宗旨，故《乐经》之大旨、学理，可借此得其大要。其爱心感者，其声和以柔。

人心与物经过多次感与应之后，会形成各自的接受外物好恶、善不善的路数，于是心术形焉：夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。物，乃郭店楚简与《乐记》共同关注的重要范畴，孔疏：物，外境也。这代表了道、法两家对人具有天赋之认知思维能力的基本看法。

故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？（《礼记·礼运》）以笔者之见，上述引文所表达的对人自身、人类关系特征及其由乱求治而追求实现的理想社会目标的基本看法，事实上正可作为我们进一步讨论《大学》八条目的认识基点。夫焉有所倚？肫肫其仁。宋儒程朱以至训格，故释格物之义为即物而穷其理也（《四书章句集注》）。以上所论是否符合《大学》格物致知说的本义，富有辨识力和判断力的读者自可作出自己正确的评断。

既然格物的目的在致知，那么，人与物的关系首先便是一种认知性的关系。天地之鉴也，万物之镜也。

不可否认的是，诸子各家在有关人类认知事物能力的具体看法，以及人类能够或应该认识、理解和把握天地万物的什么道理的思想见解上，是存在极大分歧和争议的。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。智识乱，则不能审得失之地。若《大学》始教即要人格物致知而求至乎其极的话，那么，有一个不易回答的问题就是，这是人人都可做到的吗？如果一般人做不到的话，又如何才能由格物致知转进到意、心、身的诚、正与修养问题上来呢？求至乎其极这一要求恐怕并非《大学》教人格物致知的本义，而只是一种理学精英的理想而已，况且正如阳明所批评的那样，朱子即物穷理之说，其流弊所及确乎难免会产生遗内逐外而求理于物的毛病。

不过，无论是儒家还是道家，都对人类的过度物欲和贪婪心有着极深刻的批评反省意识，亦即人在假物以为用的同时，亦有可能感于物而动乃至于好恶无节灭天理而穷人欲，由此所造成的祸乱之害将是至深且巨的。换言之，明明德于天下或平天下的目标绝非架空而虚说就能实现的，必先把国治理好。没有人对物之基本属性的恰当认识，也不可能有人对物的化育关系。其中，当然亦包括《大学》所谓物有本末，事有终始，知所先后的道理。

（程颢、程颐：《二程集》上册）此皆说明，对儒家而言，人对物的认知或关于事物之道理的认识对于其他层面的关系而言实则具有逻辑在先的基础性意义。以上所说人与物的各种富有意义的关系，其实又是密切相关的，可从层层递进的关系角度来加以理解。

在此意义上，之所以《大学》始教即教人格物致知，并不仅仅是为了获取有利于人类生存的有关事物之用的实用性知识和有关天地万物之道的义理性知识本身，更是为了要对人处于天地万物之中的位置给以恰当、合理而明确的基本定位，对人生活于人之中、生活于家国天下多层级共同体之中所应担负的责任和义务亦即人生的价值与意义，给以恰当、合理而明确的基本定向。不仅如此，在古人的观念中，人亦是天地间之一物，故格物亦势必涉及人与人或人与其自身的关系问题。

）这充分说明了，《大学》八条目向我们所展现的家国天下多层级共同体的世界图景和修齐治平的领导智慧，绝不只是对其所处时代之现实生存状况的一种简单反映，更是做出的一种革命性的回应，是向自天子以至于庶人的所有人发出的以修身为本而建构一种理想的人类文明秩序的召唤。而且，孔子儒家相信人可以学以致其道（《论语·子张》），甚至可以积学成圣而通于神明，参于天地（《荀子·性恶》）。当然，要想使人们采取切实的行动去追求和实现这一理想社会的美好目标，单单是格物致知而使人们具备心智之清明还不够，还须在此基础上进一步修养一种人格之健全。如子曰：故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。因此，严格地讲，对他们来说，人之于物的使用关系理应适度而有节制，不能过度沉迷陷溺于物欲当中。（《庄子·马蹄》）其实，人与万物在其终极意义上应是一种伙伴性的一体共生关系，这亦是儒家的一种崇高理想和终极关怀，正如《中庸》所曰：万物并育而不相害，道并行而不相悖。

朱子释即物穷理之义说：盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。对此，《大学》皆有具体而明确的释义和阐述，在此就无须赘述详论了。

这是因为，没有人对物之有用性的恰当认识，不可能有人对物的正确使用关系。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。

当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁。事实上，我们甚至可以这样说，孔子之为教，儒家之为学，几乎把其主要精力全部倾注于对这一问题的关注、探寻和思考上。

至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。心何以知？曰：虚壹而静。（《论语·季氏》）但孔子认为自己是属于学而知之者而非生而知之者（《论语·述而》），且除了少数人或唯有上知与下愚不移（《论语·阳货》）之外，一般人或绝大多数人都是可以学而知之，故而他汲汲于兴学立教并力主有教无类（《论语·卫灵公》）。

而作为历史性的人文经典，它们尤其迥异于记载上帝之信约与神谕及其所显示神异奇迹的宗教经典。正是在这样的理性认识的意义上，天下一家中国一人之美好理想社会的构想及其目标的实现问题，才不是空想臆说，而是为那些拥有清明之心智的人们所向往而切实可行的。

荀子更明确地讲：材性知能，君子小人一也。《大学》所谓知所先后，亦即八条目看待、思考和处理问题所遵循的先后顺序，绝不是一种由大而小、由广而狭、由上而下、由高而低地层层归并化约的关系逻辑，而是一种由远流而始源、由枝末而根本、由高层而低层地层层回溯而推求其本源始基的思维理路。

那么，在这样一个混乱纷争的时代生存状况下，能否或如何才能实现那样一个理想社会的美好目标呢？孔子儒家不仅充满信心地回答说能，而且明确提出了他们变乱为治的具体救世方案和行动纲领，那就是必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。……耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。

不宁唯是，人与物的关系也不仅仅是一种使用性关系，儒、道两家还极富深意地进而探求和阐扬人与万物之间颇具生态学意蕴的参赞化育和一体共生的意义关系。郑玄来物之说，即其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，似乎是对格物在致知而非对致知在格物的训解。欲自卑近渐进，当就个人之行为判别善恶。就《大学》更为完备的八条目而言，修身在其中处于一个关键性的中间环节，具有根本性或枢轴性的重要意义，格致诚正之目的在修身，而修身构成齐家治国平天下的最终根基，故曰自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

而且，诸子各家也都一致认为，人对事物的认识不能仅仅局限于运用感官知觉的方式和途径，还应发挥心之理性思考的认识能力。而国之优良治理，亦必建立在家之齐的基础之上。

另有阳明弟子王艮淮南格物之说，以絜度絜矩格式训格，其门人王一庵将其要点概括为三：（1）‘格如格式，有比则、推度之义。尤其是阳明更以一体之仁的理念来诠释《大学》大人之学的意涵曰：大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。

 （作者为中国政法大学政治与公共管理学院教授、博士生导师，山东省泰山学者，孔子研究院特聘专家，中国孔子基金会学术委员会委员，中国政治学会理事，中华炎黄文化研究会理事，九三学社中央思想建设研究中心研究员） 进入 林存光 的专栏 进入专题： 《大学》 格物致知 。孔老或曰儒道两家在为学修道的方式上截然不同，道家老庄一方面对人之耳目心智认识事物能力的局限性或有限性问题有着极深刻的认识和反省，如老子认为人应静思省虑以养神，否则，过度使用视听、劳费思虑会导致聪明智识的丧失和昏乱。